对文化的解释的解释第十七期法人

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按：青海民族大学法学院第十七期法人类学读书会于年9月28日下午16：40分在鸿文楼教室举行。来自级、级和级的硕士研究共30余人参加。法学院淡乐蓉教授、王刚副教授作为特邀嘉宾参加了此次交流。该期读书会主题为克利福德·格尔茨所著之《文化的解释》。主报告人为级法理学硕士研究生多杰昂秀，评论人分别为级法律硕士（非法学）研究生张然、级法律硕士（法学）研究生刘星，级法理学硕士研究生朱未主持。

[主持人]：欢迎大家参加第十七期法人类学读书会，今天到场的嘉宾有法学院淡乐蓉教授、王刚副教授，还有各年级的研究生代表。按照读书会的安排，今天我们要来探讨克利福德·格尔茨所著的《文化的解释》这本书。首先，有请多杰昂秀同学做主报告。

第一部分：主报告

[主报告人]：在上一期关于克利福德·格尔茨的《地方知识》那本书中，我们读到格尔茨将不同的文化、法律、思维、道德等归结为一种地方性的知识，该种知识对于该特定群体这才具有真理性和唯一性。如果试图将自己的文化强加于他者，以自己的视角迫使他者接受自己的思想，无疑是犯了文化的自我中心主义。为此，格尔茨的那本书（地方知识）旨在去西方文化中心主义，用以还原世界各角落文化间的多元本质的特性。那么，本次读书会以他的另一本书——《文化的解释》作为主题来认识格尔茨的思想。从书本的出版时间来看，《文化的解释》更早于《地方知识》，两者都是论文集，代表了格尔茨在不同时期的学术观点。尽管我们是先读了他的那本书，但这两本书之间具有内在思想上的一脉相承性，作者的观点没有大的变化。然而可以说，《地方知识》是格尔茨的成熟作品和集大成。关于格尔茨本人，我们在上次的读书会中也做了介绍，他是当代著名的人类学家，尤其擅长阐释人类学和象征人类学，影响深远。

今天，我的主题报告，内容分为两点：第一，人：心智进化与文化积累；第二，深描：解释人类学的“真实”与“虚伪”。

首先，我们需要知道的一点是，学界的一种传统的主导观念认为，人的生物进化的最后阶段发生在文化成长的最初阶段之后。人的心智作为一种倾向，在行为和事物中找到表现形式，其活动基本上是大脑内部的加工过程，是伴随脑容量的增大以及神经元数量的增多而进化的，是生物遗传及其机体特性决定了心智的进化。相较而言，文化资源仅仅是人类思维的附属物，文化对生物机体起只起到补充的作用。为此，文化临界点理论假定：获得文化的能力的发展在灵长目生物的发育中是以突然的、全部或全无的方式发生的，仿佛是在突然的跨越之间完成了生物本能向文化本能的过渡。由此得出结论说，人的生物性在前，社会性其次，文化是最后产生的。

该种主导观念的基本假定是，心智进化与文化积累是分离的，各自发展，失去了彼此间的联系和互动。但是，以下的例子不可辩驳地说明人的内禀的遗传构造是生物的也是文化的产物：更新世时期以来，工具的出现不仅让人直立行走、牙齿进化，让拇指更占主导地位，而且带来了人脑向现代人脑容量的发展。它的出现同时起到了改变人的选择压力的作用，因而有利于前脑的迅速发展，从而促进了社会组织、交流和道德规范的发展。从这样一个例子，格尔茨进一步大胆假设：我们的身体构造主要是文化的结果，而不是认为在形态上与我们相似的早期智人缓慢地发现了文化。这一假设是理解格尔茨思想的一种前提理论。

那么，如何看待心智与文化的关系？文化变迁和生物变化有一个重叠的时期。文化的作用不仅仅是补充、发展和扩大了以生物体为基础的能力，即心智在逻辑上和遗传上先于文化，相反，可以说，它是这些基本能力的组成部分。人的大脑彻底地依靠文化资源来活动，最终，使得这些文化资源成为它的组成部分，而不是心智活动的辅助物。人类的心智依赖于对某种文化资源的把握，它使人创造（发现、选择）心智所需要的环境刺激，即寻找信息，并得到非常小心的文化控制，为感情提供一个确定的范围。例如，篮球比赛是一种对抗性竞技，在人的生理机体中容易激发起愤怒和敌意，而严格的竞技规则和可亲的人际关系能缓和这些敌意。在此种情形下，我们的心智的任务从收集外部世界本身的事件模式信息转向感情（生理）的意义，即事件模式的情感（文化）输入。规则在这里就是文化的东西。

由此，我们得出以下结论：人的大容量的脑和文化是同步出现的而不是按顺序出现的。认为那种神经结构的进化，在保持更为复杂的支配场时，同时用内在（内部）完全确定这些领域的论调，越来越不可能了。不受人的文化模式指引的人的行为最终会不可驾驭，成为一个纯粹的无意义的行动和突发性情感的混乱物。更进一步讲，文化，这类模式的集大成者，不只是一个人存在的装饰品（今天人们确实把讲一种外语和具备特定的知识文化当作自身的装饰品，作为提高内涵修养的途径），而毋宁是人存在的基本条件。因而不可避免地，在生物机体中，人的神经系统越来越依赖于公众符号的结构，以建立自己的相对独立的持续的行为模式。这种文化控制的导入，让人在不知不觉中，实现了生物学阶梯上的攀登。

在这里反问一下，文化到底是什么呢？文化被看做是控制行为的一套符号装置，是超越肉体的信息资源，在人的天生的变化与人的实际的变化之间，所提供的联接。文化在本质上，作为一种文本的集合，是由社会材料建构而成的想像的产物。它既不能被某个人垄断，也不属于某个人。文化尽管是观念化的产物，但它却不存在于某个人的头脑中；尽管是非物质的，无形的，但它却不是一个超自然的实体。持文化信息论观点的人认为，文化是信息的鸿沟，在鸿沟左侧是我们的身体所告诉我们的，右侧是我们必须知道的。而我们必须跨越鸿沟，中间是由符号编织的意义之网，这些符号有宗教、仪式、科学、道德、法律、常识……，我们就被悬挂在其中。

格尔茨的这种认识论是非常有意义的，因为他赋予人以文化的重要性。

再者，人类学是什么？人类学有“真实”的一面。在人类学起步之际，它主要（在今天也是）是一种民族志，也就是“建立联系、选择调查合作人、作笔录、记录系谱、绘制田野地图、记日记”这样一些内容及其过程，人类学的工作有时候甚至要求民族志学者成为本地人，做到努力破译他者的“文化的密码。”其任务是，提示贯穿于我们的研究对象的活动的概念结构，即社会性话语中“所说过的”。用形象的比喻来说，就是“他观察，他记录，他分析”——“我来了，我看见，我征服”（凯撒大帝的话）。

然而，人类学的也存在“虚伪”的一面，因为人类学文本本身是理论的和解释的，其文化分析在本质上是不完全的。也就是说，解释是学者“某种制造出来的事物”，是“某种被捏成形的东西”——而不是说它们是假的、非真实的。在此中，文化的分析是对意义的推测，估价这些推测，而后从较好的推测之中得出解释性结论。从人类学诞生之际，我们就知道，人类学是一些考古学者的业余爱好而已，终究是私人的玩物。这种学者式的构造之物，威胁着人类学知识的客观地位。例如，马林诺夫斯基在过世以后由其夫人整理出版的日记本，差点毁了（实际上已经毁了）马林诺夫斯基的声望和人类学的地位，在他的日记本充满了对土著人的不满和抱怨，还有其他一些虚构的东西……

今天，人类学发展到格尔茨，已经迈入了全新的学说，其解释人类学试图在人类学的“真实”和“虚伪”之间建立第三种知识，即介乎本文化和他文化之间的“第三种作品”，用复杂但可以理解的内容取代复杂但无法理解的内容。解释之解释即是解释人类学。其中，本地人的解释是第一等级的解释，因为这是他的文化。而人类学家的解释是等二等级的解释。引用其他民族志学者的材料或者想象的东西，该种解释就是第三等级的，例如列维·斯特劳斯穿越思维的“野蛮的智慧人”。简单说，格尔茨的解释人类学就是：追溯社会性对话的曲线（真实性），把它固定在一种可供考察的形式里，加之于解释的力量以期使单纯的事件具有科学般的雄辩性。它不以达到观点的一致性为标志，而是以辩论的巧妙为标志。解释人类学至少包含两层宗旨。第一层次的宗旨是，发现人类行为的自然秩序。给出实际的建议、评估意见。例如：本尼迪克特在《文化模式》中的酒神文化和日神文化，对战后美国接管日本所做的研究；第二层次的宗旨是，扩大人类话语的范围。即我们从我们自己对调查合作人正在做什么或我们认为他们正在做什么的解释开始，继而将之系统化。例如：格尔茨和列维·斯特劳斯的研究。

有一个问题是我们始终必须认真面对和思考的，即文化的一般理论真的可以构建吗？目前，人类学有两种流行的研究方法。一、“微观模式”：琼斯村即美国。认为人们能够在所谓“典型”的小镇或村落中发现社会、文明、大的宗教或其他什么的本质。大家想想，这是抽样方法吗？不是，格尔茨驳斥道“人们在小镇或村落里所发现的只是小镇或村落的生活。研究的地点并不是研究对象。”另外，小镇与村落之间并不具有均质性的特点，因此，将自然科学的抽样方法运用于社会科学不切实际。二、“自然实验室”模式：复活节岛即试验案例。认为出自民族志研究的资料，较之于那些出自其他类型的社会研究的资料，更为纯正，或更为基础，或更为实在，或更少条件制约。格尔茨也驳斥道“一个没有任何可控制的参数的地方，称得上是什么实验呢？”的确是这样，没有参照系，就不能称其为实验，实验总是严格的。那这是定量分析吗？自然也就构不成了。

正如前面说到的，人类学存在“真实”与“虚伪”之双重特点，不难发现，这是一种张力，存在于领会的需要和分析的需要之间。也就是说，理论越发展，这种张力会越深。表现在：其一，由于人类学不能摆脱深入描述所呈现的直接性，它以内在逻辑形成自身的能力因此就受到限制；其二，人类学努力获得的普遍性来自其区别方式的精细性，而非其抽象的范围。因为，不存在一般意义上的人，只有具体的青海人、河南人和巴厘人。马斯洛的需求理论并不普遍适用于所有人，至少在遥远的特罗布里恩群岛就不绝对地适用。另外，我们知道，一些重要的理论贡献存在于专门的研究之中，但很难把它们从这样的研究中抽象出来，整合为人们可以称之为“文化理论”本身的东西。因为，理论公式如此贴近它们所支配的解释，以至于一旦离开了解释，它们便不再有多少意义，成为平淡和空泛之谈。所以，格尔茨坦言，写出一部《文化解释的普遍理论》没有意义。但是，格尔茨的文化相对主义，一不小心就会走过头了。泛相对主义也不可取！

为此，本书的关键词之一——“深描”，即是消弭人类学的张力的方法，格尔茨的学术观点就是这样。何以深描呢？对民族志学者来说，理论的职能在于提供一套词汇，凭借这些词语，符号行为关于自身——也即是说，关于文化在人类生活中的作用——所要说的得以表达出来。而这要求我们需要正视社会行为的符号层次——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、道德，去接近别人，从而将这些回答归于记载人类曾说过什么的记录中去。因为，社会包含了其自身的解释。我的报告至此就结束了！

对于法人类学这门边缘学科，我们从中得到的启示是：下一步，法人类学需要迈向符号象征的学说。在法律的“象征之林”中开辟新的阐释学之路，建立象征主义法人类学。

[主持人]：感谢多杰昂秀同学的精彩报告，按照读书会流程，下面一个环节是评议阶段，下面有请这次的评议人对主报告人进行评议，并可以对主报告人进行发问。

第二部分：评议

[评议一]：此次主报告人以具体的事例与图片展示了《文化的解释》一书的内容，具体并富有生动，让我们更容易理解书本的知识内容。关于书中的相关概念，诸如符号，人类学等也给出了具体的解释，值得以后我们大家学习。个人觉得应该将书本的知识体系框架向同学们讲述，然后再以其中的重点部分进行细解。

首先，我想对深描这一概念作一补充。格尔茨并没有给深描以确切的定义，他认为深描是研究文化的重要方法，这样的研究表述应当包括经验的脉络、组织经验的意向与意义等。深描所想表达的就是，我们要理解他人的理解，就必须要站在异文化的位置上，返躬自省，反思自己的本文化，要求被研究者的观念与观察者自身的观念以及能接受这一观念的人的观念世界相互沟通与理解。深描揭示了行动与文化的关系，由此理解行动的意义所在。

其次，从研究视角来讲，我们往往会带着有色眼镜去看待他物与事，我们容易把未曾了解与见识的东西贬为奇行异举。我们只是站在自己本文化的立场去认识他物，带有了偏见。例如，联想到现实中，我们所见到的伊斯兰文明中的朝圣以及藏族地区的朝拜，多数的我们难以体会与理解，或者我们会说那是信仰的作用，然而我们并不理解信仰到底是什么，应该包括什么，因为我们自身的文化素养是没有这样的信仰的土壤的，信仰也应当是扎根于本民族文化土壤之中的，包括来自家族、历史文化等多种因素。格尔茨所提供的文化解释的视角，就是要我们超越个人中心对文化的体验与认识，以一个全面、客观的角度去探析异域文化。在这个多元文化的世界中，我们不能仅以自己的价值观去评价他人与事，不能以所谓的进步观去审视一种文化，每一种文化都有其历史的积淀，滋养的土壤，我们要学会的是尊重、理解与倾听他者。

我提出两点问题供大家思想：第一，对于文化，我们应如何去解释？第二，书本中的文化与意识形态的关系如何具体来看待呢？

[评议二]：各位老师，各位同学下午好！听了刚才多杰昂秀对《文化的解释》的解释，我主要有以下几点感想：一、主报告人的PPT做得图文并茂、生动，很值得学习；二、主报告人主要从文化和深描两方面再结合相应的例子加上自己对书中语句的理解来阐述自己对这本书的解释，他的逻辑思维很值得我学习。这本书，我主要着重看了格尔茨关于宗教方面的研究。格尔茨对宗教的研究始终贯彻了“解释”的风格。他提出“分析就是对文化进行深描，而从事民族志就是深描，深描的最基本的特征就是解释”。在他眼里，宗教是一个象征符号体系，它所作的是在人们的心中建立强有力的、普遍的和持久的情绪及动机，依靠形成的有关存在的普遍秩序的概念给这些概念披上实在性的外衣，他是这些情绪和动机看上去具有独特的真实性。

格尔茨认为，象征符号是一种概念，这个概念可以被感知，可以被看见。符号系统作为一种意识形态，不描述社会现实，也不简单地表达人的心理，而是人们建构起来的意义系统。文化符号有着内在的双重性：它们既按照现实来塑造自身，也按照自身塑造现实。首先，符号模式定义了意识。意识知觉，认知行为与别的事物相融汇交，都是在符号的背景下进行的。对于外在客体的认识，符号发挥了描述的功能，而对于内在的心理，符号发挥了表达的功能。其实，宗教符号具有情绪和动机的功能，在我的理解中，动机就是进行某类活动或产生某类感觉的倾向性，动机具有方向性质，情绪表现的是一个人的心情，仅仅只在强度上变化，不具有任何方向，宗教象征引出的心境变化，可以表现为一个人喜悦到平静，自信到自卑等过程。

大家都知道，宗教观是一种看待生活，建构世界的态度，是一种特殊的世界观。“宗教作为文化体系，以其符号活动通过揭示世俗经验的不和谐性，产生、加强以至神圣化的。”把宗教弄得神神秘秘的。宗教超越了日常生活的研究，把现实中无法解释和合理化的东西进行概括和抽象，提炼出一套象征体系，让人们信仰。中国的黄老思想是道教的原始思想之一。黄老思想就是借助我国的人文始祖黄帝的权威，来论证自己的思想合理性。道教也是这样的一个讲求名正言顺的宗教。所有的活动，所有的仪式，在我看来，大概都是为了获得一种实在性的外衣。宗教是搭建现实世界和彼岸世界的桥梁。人们通过宗教观点和常识观点之间来回转换。

我的个人理解是，这个要点就是要讲求宗教的真实性。各个民族不同的气质特点，产生了不同的宗教信仰体系，也产生了不同的宗教仪式，宗教仪式就是集中体现了宗教信仰的真实性，在仪式中，把人们的现实世界与想象世界借助于一套符号体系和表演活动融合在一起，进行着一种表演，给人以独特的真实感。通过仪式等活动，人们便可以在宗教的世界和现实的世界自由的来回的切换，达到一种自由的境界。

宗教象征体系为人们提供了最为重要的价值判断的标准。对一个人所拥有的价值观的揭示，是所有宗教的根本因素。就以广西壮族为例，壮族的宗教包括原始宗教、原生型民间宗教和外来创生型宗教三个层次，多个地区自然崇拜，麽教和师公教以及外来的宗教比如伊斯兰教、佛教等大量的宗教象征交织在一起，使当地人形成了一种独特的世界观。也就是说，只有接受了宗教的普世观念，才有可能被你所在的社会接受。这就是说，对一个人所拥有的价值观的揭示，是所有宗教的根本因素。

我有以下思考问题：一个国家的法律要想得到真正有效地实施，来自于人们的拥护，来源人们对于法律的信仰。反观中国的现状，我们不难发现，我们已经拥有了大量法律法规，我们字面上的法律规则、乃至于法律体系都已达到前所未有的高度，可是法律难以得到有效的实施。这种难以实施不表现为在需要国家强制力实施的场合（在这里我想说，我们中国的这架国家机器真是太强大了），而在于绝大多数需要社会公民需要自行实施法律要求的场合下，我们的法律软弱无力。这其中的原因值得人深思，也许对于法律信仰的缺失，是其中的重要因素。为什么我们会没有对法律的信仰？如果有，法律的信仰究竟是什么？我们信仰的法律应该是什么？

[主持人]：好的，感谢评议人的发言。我也想说两句，根据我以前所学的对于语言的划分，可以将语言划分为强将来时与弱将来时，标准就是这个语言中是否有明确的将来时态，比如汉语、德语就是弱将来时，没有明确将来时语法，但比如英语它就存在非常明确的将来时态，就是强将来时。语言作为文化的一种，可以说也能对人的思想有极大的影响，强将来时语系的人们会更多的为自己定好计划，反之，弱将来时语系的人们会更多未雨绸缪，因为他们活在当下也活在未来，会更有忧患意识。文化的重要性到底得到体现。

下面一个阶段是自由评议阶段，在座的同学可以畅所欲言。

第三部分：自由评议、发言

[赵康仪]：我听了张然的评议，觉得作为本书的重要概念“深描”，有必要加以讨论。我的主要命题就是“深描不存在反对物”，张然说深描表达的是本地人的理解，或是具体文化。我觉得深描的提出并不是说人类学者在进行民族志工作时就有意识的区分浅描和深描，或是说深描是浅描的反对。实际上，深描可以说是民族志在场时的一种属性，或者我可以将深描作为民族志的形容来定位它。

深描解决的问题是看待民族志的角度，我们会发现文中所举得两个例证，从眨眼、挤眼、模仿挤眼和排演挤眼这四者的描述以及在科恩在玛穆尔地区的事件，后一个是地地道道的民族志描写，我们从中看到的，是法国人、柏柏尔人和犹太人他们各自不同的行为。如果我们只是单纯的看是行为，或者仅止于浅描，但是我们其实也可以从他们的象征性行为中了解和懂得不同人群的行动逻辑，或也就是格尔茨所说的意义网络。比如法国人就无视了当地人的习俗或不理解他们的意义，同时为了宣示自己的权威而将科恩投入监狱，科恩的索赔和强盗的事后赔偿已经建构了他们的自己意义的生活，并且互相认可。深描作为一种属性，已经凝聚在了民族志的描写之中。

[多杰昂秀]：张然提到文化与意识形态的关系，我想意识形态本身就是文化，当今世界的主要意识形态有资本主义、社会主义、原教旨主义、实证主义、操作主义等等，不存在没有意识形态的社会，正如不存在没有文化的社会一样。从格尔茨例举的东南亚以及非洲的意识形态演变过程来看，新型社会形态的兴起冲击了原民族社会的结构，造成社会中的人在新的局势之下既恐惧又无所适从，这时人们要么抓住旧的意识形态的稻草，要么就是重新树立新的旗帜。引起意识形态之间的社会心理压力既是一种客观事实，也是一部分人的情绪化的宣泄以及对焦虑的逃离，实际上其背后是张力论。通过意识形态的把握，可以预见一种政治体制的走向和社会结构的变化。举个例子说，“奴隶劳工法”的意识形态作为通常意义上的修辞，准确地说是隐喻，通过与社会现实之间多层面的推理联系，型构出了不同的意义结构，这些意义的相互作用，衍生出既有表达力又有修辞力量的符号，使得主体人的每一次的认知与行为都在符号的文化背景之下进行。

[赵康仪]：相比于其他篇章，意识形态和文化的关系我比较感兴趣，当然，昂秀的观点我也很赞同，尤其是在宣泄这个意义上。其实我想意识形态对人的意义和宗教对人的意义在宣泄这个层面上是一致的，或者说是可以相互参照的。书中对宗教的原始功能的说明，即是原始人对无法解释之物的解释，借用其他人格化或是拟人化想象等等，为自然现象找到合理，准确的说是合乎心理的解释。但是这也说明了这样的心理机制，即无法解释的惶惶不安，以及至少有一种解释的心理安慰，在这种情况下，就是宗教作为文化解释的重要心理学意义；同时，我们看书中对意识形态的解释，以纳粹的意识形态为例，书中提到的小职员，实际上我们知道对于纳粹宣传中对犹太人的扭曲描述，比如在公司企业中，聪明的犹太人占据了企业的高位，而日耳曼人可能只是中层底层员工，这时候意识形态就具有特别的作用，它使得需要感情宣泄的人在此不需做出理智的考虑，直接奉行即可获得感情宣泄。因此这两个情形下，意识形态作为文化体系和宗教的文化体系是一致的心理功能。

[多杰昂秀]：需要补充的一点是，意识形态作为一种地方性知识，在有时候是暧昧的和模糊不清的，但也作为一种建构性力量对社会发挥影响，人们因此不会缺失某种方向感中的指引，而可以因意识形态的指引去行动，不仅仅是社会生活的反映。这恰恰说明了文化的装置系统对语言与行为主体的心理与行为的控制功能，尽管这是在放弃了某些所谓的“理性”的前提下行动的。

[肖娜]：针对文化是否可以被认识这个问题，我认为，文化通过相同的行为、场域，比如在斗鸡的场合，观察者和被观察的人一同逃离斗鸡场，这时候达到了对该种文化的理解。在深描的过程中，因为所借用的符号是可以被理解的，民族志的工作使得研究者或是阅读者都在符号的传递中获得了对行为的意义解读。

[赵康仪]：行为的共同并不能表示理解，相对于我们来说，不同的意义体系之人，即使与观察对象行为一致，也无法理解行为的意义。如同非穆斯林身处朝拜之中，我们此时是两套意义系统在沟通交流，非穆斯林的认知，固然行为在其中，但若是拜神的意义上，非穆斯林介入了自己的认识意义，在不断的与穆斯林沟通交流的过程中，正是以另一套意义结构在理解。

[主持人]：刚才同学们发表了各自的意见，下面我们来听听老师们怎么看？

[王刚]：我想提出这样一个问题供大家思考：文化为什么要解释呢？我们刚才一直在谈论文化的解释，而解释在格尔茨看来主要就是深描。可是，大家往往忽略了文化为什么要解释这样一个更为重要的问题。这个问题比解释本身来的更重要。我个人在想，文化之所以需要解释，无疑是通过揭示文化的多元属性从而实现文化间的相互理解与尊重，也就是达至哈贝马斯所言之“同情的理解”。对于赵康仪方才谈到的我也是深有体会，我们往往以主观的、自己的视角来看待他者，欠缺从实际的、客观的视角和更为中立的甚至是沟通的视角来分析问题。从这个意义上讲，文化不是抽象的，而是多元的。费孝通先生所说的“各美其美，美人之美，美人之美，天下大同”的格言是我们当下最为需要践行的格言，因此，文化的分析有着更为重要的内容。然而，我也有一个不解的问题：为什么心智与文化要联系起来呢？对该种现象的解释有何意义？

[淡乐蓉]：格尔茨之所以将心智与文化联系起来，我想是为了破除那种以为西方人种是心智健全的、在文化上是进步的，而其他人种则是野蛮的和落后的观念。说明人在生物进化和文化进化是同步进行的，两者之间存在一个重叠期，而不是主张人种进化有优劣之分。当然，解释无论如何也带有自己的立场，这种立场是一种前理解，是隐藏的，人们的前见决定了如何去解释周遭的事物。而且，人的语言词汇本身就是一种解释的力量，是无法避免的“前见”。因此，每一次的解释研究都是值得尊重的。德国学者伽达默尔说，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。”在格尔茨的这本书中，“解释”贯穿于全文，只要是文化，文化的解释就具有可能性、多样性，伽达默尔所著的《真理与方法》可以作为我们对解释学进一步学习的参考书目。值得说明的是，社会科学的最终判断是道德判断，胸怀为公众负责的担当，为此解释学者更为重要的是要明辨是非，作出有“意义的”和“善”的解释，关怀社会弱势群体和边缘人，也即纳日碧力戈在讲座中所言之“担当人类学”。担当人类学体现的是我们对自己研究对象的最基本的尊重和人文关怀。当然，格尔茨的《文化的解释》也带给我们很多启示：一是重视研究方法，没有方法则不去研究，方法是通向目标的东西；二是确立的研究方法需要实践，在实践中遭遇自己的经历；三，从态度上来说也是要不怕琐细、有耐心，具体地实践理解与尊重。

[主持人]：随着两位老师精彩的解读与总结，我们本次读书会又将接近尾声，在此感谢老师们和各位同学的参与！我相信经过今天对格尔茨的《文化的解释》的热情讨论，同学们一定会对本书有更为深刻的理解，这其中不乏我们继续深思的问题。今天的读书会到此结束，期待下一次我们再聚！谢谢！